Helgi Avatara (goutsoullac) wrote,
Helgi Avatara
goutsoullac

Костянтин Рахно: Російське неоевразійство та православ’я

Оригинал взят у falangeoriental в Костянтин Рахно: Російське неоевразійство та православ’я

http://falangeoriental.blogspot.com/2012/07/blog-post_03.html

З точки зору традиціоналізму важко назвати більш контртрадиційне та профанічне віросповідання, ніж осучаснена, повністю переорієнтована на вирішення проблем мирського життя та відірвана від високодуховних і священних завдань Російська православна церква Московського патріярхату, саме лише заснування якої було скандальним і корупційним. Першою спробою її модернізації слід вважати розкол, який знесилив російське православ’я та поруйнував більшість його основоположних традицій, включаючи ті, що брали початок із місцевого угро-фінського та слов’янського язичництва. З модернізацією Никона починається перемикання з церковної культури на секуляризований світогляд культури західної, який знаходить співчуття в частині суспільства та кліру. Разом з новою культурою, провідником якої стає держава, починається нестримне обмирщення життя та церковного мистецтва. Наступним кроком стала заборона царя Петра І обирати нового патріярха та заснування ним Духовної Колегії, невдовзі перейменованої на Святійший Синод, який, будучи державним органом, виконував функції загальноцерковного управління аж до падіння Російської імперії
[Pospielovsky Dimitry. The Orthodox Church in the History of Russia. – Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1998. – P. 111-112]. Він підпорядковувався імператорові за зразком протестантських церков, що зруйнувало традиційну для східного християнства симфонію священства та царства. Згодом низкою указів були скасовані монастирські вотчини й запроваджені штати [Pospielovsky Dimitry. Op.cit. – P. 121-121]. Внаслідок цього обезголовлена російська церква перестала грати роль важливого суб’єкта суспільно-економічного життя країни. Духівництво втратило фінансову незалежність і опинилося на утриманні державної скарбниці, перетворившись на особливу категорію чиновництва. На протязі двох століть ним керував Синод, остаточно ставши окремим урядовим міністерством, на чолі якого стояли цілком світські люди, навіть вільнодумці, котрі часто нав’язували власне бачення релігії. Ця адміністративна організація церкви як державного відомства зробила її сакральне й обрядове життя державною повинністю, невиконання якої розглядалося як державна неблагонадійність. Навіть таємниця сповіді мала бути порушена в разі стосунку справи до безпеки монарха, імператорського дому чи держави. Обер-прокурори Синоду жертвували мільйони церковних коштів на військові потреби, а митрополити вели активну політичну пропаганду. Докорінна зміна головної церковної структури відобразилася на культурі та мистецтві, котрі багато в чому набули світського характеру. Одним із виявів занепаду та втрати, навіть примусового розриву зв’язків із минулим став так званий російсько-візантійський стиль в архитектурі церков, який насаджувався згори. Розвиткові цього напряму сприяла вельми широка урядова підтримка, оскільки російсько-візантійський стиль мав утілити нову ідею офіційного православ’я про спадковість між Візантією та Росією, що мала велике значення для обґрунтування геополітичного статусу імперії та її військово-політичної експансії на Балканах. Для російсько-візантійської архітектури було характерним механічне запозичення деяких композиційних прийомів і мотивів візантійської архітектури. Як відомо, таке використання елементів старовини для різноманітних маніпуляцій і спекуляцій якраз притаманне для модернізму. Склад ікон в іконостасах синодального періоду був мізерний або неправильний. У них панувала еклектика, спостерігалося виродження стародавніх канонів іконопису, втрата багато в чому високого образного й стилістичного ладу стародавніх пам’яток [Shevzov Vera. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. – Oxford: Oxford University Press, 2004. – P. 174-216]. Церковне мистецтво, котре тепер мусило виражати дух і міць держави, зазнало впливів бароко та класицизму, а згодом і модерну, значно зросла роль академічних іконописців, відірваних від духовного наставництва. Час від часу, починаючи з доби імператриці Катерини ІІ, під гаслом очищення проводилися реформи церковної обрядовости в напрямку протестантизму. Ще одним проявом контртрадиційности був узятий курс на спрощення церковнослов’янської мови, її максимальне зросійщення, наближення до світської говірки. Коли в Росії впала царська влада, церковні діячі поспішили скористатися сприятливою нагодою, щоб обрати патріярха і з накопичених злободенних питань провести необхідні церковні реформи. Однак загальмувати процес обмирщення церкви не вдалося: з одного боку з’явилося малокероване реформістське обновленство, з іншого боку, після комуністичного перевороту на релігію й православну церкву обрушились гоніння атеїстів-большевиків. Російська церковна верхівка частково опинилася на еміграції, частково ж була репресована. Однак під час Другої світової війни митрополит – місцеблюститель патріяршого престолу – був залучений до антинімецької пропаганди. Згодом церкву зобов’язали збирати кошти та дорогоцінності для побудови військової техніки Червоної армії. Зрештою, побоюючись використання Третім Райхом релігійного фактору задля мобілізації антисовєтської боротьби білорусів, українців і росіян, Комуністична партія Совєтського Союзу дійшла висновку про доцільність якнайшвидшого повернення до старих відносин держави та кліру. Була влаштована знакова зустріч Йосифа Сталіна з православними ієрархами. Після неї було розпущене Всесоюзне товариство безбожників, відкрито п’ять духовних семінарій, а після помісного собору було урочисто відновлено патріярхат, який підтримав комуністичну пропаганду та швидко взяв під контроль церковне життя на територіях, що побували під владою Райху. Всі місцеві спроби автокефалії були жорстоко придушені. Сталін залишив за собою вирішення всіх ключових проблем державної політики стосовно церкви й поставив її під жорсткий контроль нової структури – Ради в справах Російської православної церкви, керували якою офіцери держбезпеки. Тегеранській конференції передував візит до російських православних ієрархів делегації англіканської церкви, котра залишилася задоволеною свободою релігії в Совєтському Союзі [Pospielovsky Dimitry. Op. cit. – P. 285-288]. Одним із найважливіших своїх завдань влада вважала також використання церкви у післявоєнному переоблаштуванні Европи. Внаслідок зіткнення інтересів двох політичних систем – СССР та колишніх союзників), підготовка мирних домовленостей із Румунією та Болгарією розтяглася більше ніж на рік і відбувалася в умовах напруженої дипломатичної боротьби. Сталін домагався підтримки з боку православних церков Болгарії та Румунії політичних сил, орієнтованих на співпрацю з Совєтським Союзом. За лінією Московської Патріярхії були встановлені зв’язки з митрополитом, який очолював Болгарську церкву, та з румунським патріярхом. Унаслідок проведених переговорів і великих займів, отриманих через Російську православну церкву, голови церков заявили про свою підтримку сил демократичного фронту Болгарії та Румунії, тобто комуністів. Так Російській церкві фактично підпорядкувалися деякі православні церкви Центральної та Південної Европи. Сталін певний час навіть прагнув зробити Москву центром світового православ’я. Задля цього Совєтський Союз втрутився в давнє протистояння християн східного обряду та вороже настроєного до комунізму Ватикану, спробувавши знищити силовими методами греко-католицтво. В окупованій Україні, а також у Румунії, Угорщині, Словаччині акції з приєднання уніятів до православної церкви відбулися в післявоєнний час як складові частини сталінського загальнополітичного плану посилення совєтського впливу у цих країнах та подолання місцевого антибольшевицького опору. Відтоді Російська православна церква, фактично позбавлена безперервної спадковости, почала служити новому месіянському імперіялізмові, цього разу большевицькому. Комунізм дуже успішно використовував християнство східного обряду для своїх цілей. Церковне життя в Совєтському Союзі знаходилось под посиленим контролем з боку спецслужб. Ті, хто отримали доступ до архівів органів держбезпеки, стверджували, що Московський патріярхат був практично підвідомством, сестринською організацією КДБ. Жоден кандидат на місце єпископа чи іншу високу посаду, не отримував її без схвалення ЦК КПСС та органів держбезпеки. Якщо священники хотіли зберегти свою посаду, вони мусили співробітничати з Комітетом державної безпеки, Комуністичною партією та  совєтською владою. Компроміси, на які вони йшли, зводилися, як і в часи Святійшого Синоду, до все того ж порушення таємниці сповіді в разі виявлення коромоли [Davis Nathaniel. A Long Walk to Church: A Contemporary History of Russian Orthodoxy. – Oxford: Westview Press, 1995. – P. 96; White Stephen. Understanding Russian Politics. – Cambridge: Cambridge University Press, 2011. – P. 255, 260]. Тільки тепер інформування заохочувалося пайками в спецрозподільниках і кар’єрним зростанням. Церква плідно використовувалася для боротьби з дисидентським рухом, попри те, що тепер вона воліє про це забути. Навіть екуменічні контакти церкви за совєтського часу здійснювалися в рамках «боротьби за мир», тобто в руслі політичних тенденцій Кремля. Парадоксально, та за совєтських часів різко зріс вплив православ’я на міжнародній арені. За цим стояла комуністична ідеологія, котра намагалася відродити імперську ідею в політичному сенсі. Архіви показують також ступінь активного втягнення ієрархів Московської патріярхії в шпигунську діяльність КДБ за кордоном. Із розпадом Совєтського Союзу православ’ям заопікувалися нові політичні сили та бізнес, підтримавши його авторитет у посткомуністичному суспільстві та перетворивши Російську православну церкву Московського патріярхату на потужну фінансово-промислову корпорацію [Knox Zoe Katrina. Russian Society and the Orthodox Church: Religion in Russia After Communism. – New York: Routledge, Curzon, 2005; Garrard John Gordon, Garrard Carol. Russian Orthodoxy Resurgent: Faith and Power in the New Russia. – Princeton: Princeton University Press, 2008]. Храми, що торгують церковними послугами, давно стали комерційними фірмами, священики – ділками. Моральне падіння верхівки Російської православної церкви, її глитайське прагнення до привілеїв, матеріяльних благ, інтеграція з державною владою сягнули такого рівня, що годі й говорити про бодай якісь рештки традиційности. Проте знайшлася людина, що заявила, нібито в російському православ’ї ще пульсує прімордіяльна традиція, більше того, воно є одним із небагатьох справді традиційних віросповідань, які лишилися. Це – вождь та ідеолог неоевразійців, псевдотрадиціоналіст Александр Дуґін, прихильники ексцентричних і відверто параноїдальних екстремістських геополітичних ідей якого є не лише в адміністрації російського президента, серед кремлівської бюрократії та в Центральному духовному управлінні мусульман Росії, але й, як стверджують, і в Московському патріярхаті [Mankoff Jeffrey. Russian Foreign Policy: The Return of Great Power Politics. – Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2011. – P. 68, 70; Black Joseph Laurence. Vladimir Putin and the New World Order: Looking East, Looking West? – Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2004. – P. 125; Bowker Mike. Russia, America and the Islamic World. – Aldershot: Ashgate Publishing, Ltd., 2007. – P. 25; Rumer Boris. The Search for Stability in Central Asia // Central Asia: A Gathering Storm? – Armonk-London: M.E. Sharpe, 2002. – P. 50]. Носій не надто слов’янського, під пильнішим розглядом, прізвища, сам він офіційно є старообрядцем [Allensworth Wayne. Dugin and the Eurasian Controversy. Is Eurasianism “patriotic”? // Russian Nationalism and the National Reassertion of Russia. – New York: Routledge, 2009. – P. 116], однак належить саме до тієї гілки старообрядництва, що підпорядковується Російській православній церкві, – так званого єдиновір’я [Shenfield Stephen. Russian Fascism: Traditions, Tendencies, Movements. – Armonk-London: M.E. Sharpe, 2001. – P. 291]. Пройшовши шлях від антисовєтського дисидента радикально правих поглядів до палкого комуніста, Дуґін вдався до різноманітних модифікацій традиціоналістичної філософії, котрі важко назвати інакше, ніж профанаціями. Зокрема, він спробував «відкорегувати» розуміння православного християнства класиком традиціоналізму Рене Ґеноном, на зразок того, як Ананда Кумарасвамі раніше «відкорегував» Ґенонове бачення буддизму. Дуґін заявив, що християнство, котре Ґенон відхилив або нехтував, було західним католицтвом. Ґенон був правий, що його відкидав, але помилявся у відкиданні східного православ’я, яке він мало знав. Дуґін заявив, що православ’я, на відміну від католицтва, ніколи не втрачало своєї ініціятичної дієвости й таким чином залишилося живою традицією, до якої традиціоналіст може звернутися. Він вважає, що Ґенонів опис того, як християнство стало екзотеричним після екуменічних соборів, стосується тільки західних конфесій протестантизму та римо-католицизму, котрі отруєні мондіялістською, тобто глобалістичною цивілізацією, а Схід зберіг свій ініціяційний характер та езотеричні основи досьогодні. Тамтешнє християнство ближче до стародавнього арійського світобачення, котре начебто мало ту ж ритуальну та символічну парадигму. В хід знову пішли старі московсько-слов’янофільські православні формулювання ненависти по відношенню до християнства західного обряду, котре Дуґін зве сатанинським і люциферіянським, зіпсованим жидами. Він також робить спробу перевести багато чого з традиціоналістичної філософії в православні терміни, тобто використовував християнство східного обряду як ще одну символічну мову для вираження іншої, чужої йому та, можливо, ворожої йому реальности. Власне, саме таке самовільне використання термінів котроїсь християнської конфесії для вираження чужого їй змісту й зветься єрессю. Слід також зауважити, що, навіть хоча універсалізм Фрітьофа Шюона претендував на те, щоб включити в себе християнство, як він зробив з усіма релігіями, традиціоналізм не завжди вважався поєднуваним із християнством. Як виняток, Дуґінський псевдотрадиціоналізм привів його не до язичництва, не до суфізму як езотеричної практики ісламу, але до російського православ’я, котре він проголосив екзотеричною та езотеричною традицією [Sedgwick Mark J. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. – Oxford: Oxford University Press, 2004. – P. 222-223, 225-226, 271; Rossman Vadim Joseph. Russian Intellectual Antisemitism in the Post-Communist Era. – Yerusalem-Lincoln: University of Nebraska Press, 2002. – P. 45, 66; Clowes Edith W. Russia on the Edge: Imagined Geographies and Post-Soviet Identity. – Ithaca: Cornell University Press, 2011. – P. 57; Epstein Mikhail. Russian Philosophy of National Spirit from the 1970s to the 1990s // Re-Ethnicizing the Minds?: Cultural Revival in Contemporary Thought. – Amsterdam – New York: Rodopi B.V., 2006. – P. 207-208; Christopher D.L. The Globalization of Hesychasm and the Jesus Prayer: Contesting Contemplation. – London-New York: Continuum International Publishing Group, 2010. – P. 72]. Дослідники давно спостерегли, що Дуґін намагається «зросійщити» доктрини, котрі надихали його, та адаптувати їх до того, що він називає традиційними концептами російського світу. Тому Дуґін і приписує езотеричне значення ортодоксії, котра, згідно з його заявами, віддає перевагу догматичній традиції над інноваціями, ворожа духові Відродження й Просвітництва та зберегла ініціяційний характер, високу ритуалізованість, у якій кожний жест має символічне значення [Christopher D. L. Op.cit. – P. 72; Epstein Mikhail. Op. cit. – P. 209]. Аналогічно Дуґін проголосив майже всіх консервативно-революційних мислителів тією чи іншою мірою москвофілами [Rossman Vadim Joseph. Op.cit. – P. 38]. Хоча сформувати окреме російське православне бачення політики він так і не зміг [Lupp Stefan J. Civil Liberties and Democracy: Western Ideas or Essential Tools // Cultural Identity, Pluralism, and Globalization. – Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2005. – Volume 1. – P. 216], але багато европейських філософсько-політичних теорій були Дуґіним докорінно змінені та підлаштовані відповідно до власної мети. Наприклад, до геополітичних теорій сера Галфорда Джона Макіндера про серцевинну землю він імплантував свої власні тлумачення давнього московського міфу Третього Риму та Святої Руси [Clowes Edith W. Op. cit. – P. 50]. Також він заявив, що російська ідентичність має розвиватися в своєму власному православному контексті [Allensworth Wayne. Op.cit.P. 116]. Судячи з усього, це вплив геополітичних ідей Семюела Гаттінґтона, котрий визначав Росію цивілізаційно як суто православну країну [Trenin Dmitriĭ. The End of Eurasia: Russia on the Border Between Geopolitics and Globalization. – Washington: Carnegie Endowment for International Peace, 2002. – P. 312; ; Zapater Espí Luis-Tomás. El nacionalismo ruso: La respuesta euroasiática a la globalización. – Valencia: La Editorial de la Universidad Politécnica de Valencia, 2005. – P. 60; Wilson Andrew, Rontoyanni Clelia. Security or Prosperity? Belarusian and Ukrainian Choices // Swords and Sustenance: The Economics of Security in Belarus and Ukraine. – Cambridge: the American Academy of Arts and Sciences; MIT Press, 2004. – P. 24]. Українців і білорусів Дуґін патосно зве православними братами росіян, які, на відміну від них, утратили державність [Averin Konstantin M., Pavlova Tatiana I. To Be or Not to Be Russian? – Bloomington: AuthorHouse, 2011. – P. 92]. Політично він бачить православ’я як імперське християнство Візантії та справжню релігію імперії. Натомість «юдео-християнське», як Дуґін його зве, католицтво фокусується на порятунку індивідуальної душі та світському пануванні [Clowes Edith W. Op. cit. – P. 57]. Моралістичні та сентиментальні елементи християнства, за переконанням засновника неоевразійства, завдячують своїм походженням протестантству, масонству та інтелігенції, тобто ворожим Росії силам. Містичні роздуми про віру він поєднує з химерними геополітичними аргументами щодо унікальности евразійської долі Росії. У майбутній Евразійській імперії, що абсорбує сусідні з Росією держави, такі, як Україна, колективне має домінувати над індивідуальним, а російське православ’я повинне відігравати провідну роль. На думку Дуґіна, в ідеології Російської православної церкви відображено геополітичні основи російського націоналізму, а саме те, що, після падіння Константинополя, православна Росія, що успадкувала Божественну присутність від Візантії, є останнім оплотом Христової правди в світі апостазії, останнім бастіоном віри та сакральности у світі зла, стримувальною силою – катехоном. Вона досі лишилася близькою до неба й знаходиться на шляху до Божественного Єрусалиму. Росія має спиратися на етнічних росіян та православну релігію в справі відбудови мультиетнічної та мультирелігійної імперії. Росіяни є есхатологічно обраним Божим народом, якому довірена містерія благодаті та який уповноважений запобігти появі Антихриста. Навіть поминаючи той факт, що взагалі-то православне християнство саме визнає себе єдиною, актуальною та безальтернативною істиною, а не частиною ансамбля традиційних релігій або рештками втраченої прімордіяльної традиції, тим більше не нащадком арійських культів, у всій цій плутаній і пишномовній софістиці проглядає найголовніше: церква для Дуґіна є лише релігійне обґрунтування давніх геополітичних амбіцій Росії [Rossman Vadim Joseph. Op. cit. – P. 40-41, 57, 66; Luks Leonid. Zwei Gesichter des Totalitarismus: Bolschewismus und Nationalsozialismus im Vergleich: 16 Skizzen. – Köln-Weimar: Böhlau Verlag, 2007. – S. 294; Sengupta Anita. Heartlands of Eurasia: The Geopolitics of Political Space. – Lanham: Lexington Books, 2009. – P.  37; Mankoff Jeffrey. Op. cit. – P. 70; Stent Angela. Reluctant Europeans: Three Centuries of Russian Ambivalence Toward the West // Russian Foreign Policy in the Twenty-First Century and the Shadow of The Past. – Columbia University Press, 2007. – P. 423; Clowes Edith W. Op. cit. – P. 59; Carnaghan Ellen. Out of Order: Russian Political Values in an Imperfect World. – University Park: Pennsylvania State University Press, 2007. – P. 26]. Через це про якусь особливу відзначеність російської версії християнства грецького обряду не може бути мови. Тут працюють інакші фактори, значно прозаїчніші. За останні двадцять років відбулися  глибокі зміни у взаєминах Російської держави й Російської православної церкви, що знайшло своє відображення в стосунках церкви з державними та громадськими інститутами: церкви та школи, церкви та політичних партій, церкви й армії – всього громадянського суспільства в цілому. Тиск клерикалізації зростає, хоча насправді кількість віруючих значно менша, ніж заявляє церковна ієрархія [Trenin Dmitriĭ. Op.cit. – P. 313]. Росіяни вже висловлюють побоювання з приводу проникнення Російської православної церкви в інститути держави й державної освіти. Кремлем постійно наголошується на особливій ролі православ’я в Російській Федерації, дуже наближеній до статусу державної релігії. Простежується бажання російської політичної верхівки використати його для розбудови імперії. Російська православна церква відверто розглядається ними як державна, а не національна, більше того, як уніфікуюча сила для всієї російської території [Admiraal Beth. A Religion for a Nation or a Nation for the Religion? Putin’s Third Way for Russia // Russian Nationalism and the National Reassertion of Russia. – New York: Routledge, 2009. – P. 211; Staalesen Atle. Orthodoxy and Islam in Post-Soviet Russia: Opposing Confessional Cultures or Unifying Forse? // Nation-Building and Common Values in Russia. – Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2005. – P. 302-304; Daniel Wallace L. The Orthodox Church and Civil Society in Russia. – College Station: Texas A&M University Press, 2006. – P. 73]. Підтримують її російські владні структури й на міжнародній арені [Mankoff Jeffrey. Op. cit. – P. 228]. Справа в тому, що після розпаду Совєтського Союзу штучно, за підтримки імперіялістично налаштованих політиків, склалося особливе становище Російської православної церкви – транснаціональний характер її виняткової юрисдикції в межах колишньої імперії (без Грузії). Вперше за всю історію свого буття Московський патріярхат почав вважати своєю «канонічною територією» (термін був запроваджений перед розпадом Совєтського Союзу) землі великої кількости суверенних і незалежних держав. У внутрішню політику цих держав російські патріярхи стали дедалі активніше втручатися, беручи участь в російських ідеологічних проектах. Попри постійне позірне відхрещування від совєтського безбожництва, інших взаємин із владою, крім прислуговування їй, вони просто не можуть уявити. Тому цілком профанне, поглинуте симонією православ’я швидко перетворилося також на засіб домінування Кремля та його впливу на сусідів, насамперед, на Україну й Білорусь [Admiraal Beth. Op. cit. – P. 211-212;  Staalesen Atle. Op. cit. – P. 301-302, 304]. І це єдина причина, чому провідник неоевразійців так його вихваляє та намагається надати йому ваги в очах тих, хто цікавиться філософським спадком традиціоналізму. За роки своєї політичної діяльности Дуґін експериментував із суфійсько-ісмаїлітськими містичними практиками, радикальним ісламом, саббатаїзмом, хасидизмом і каббалістикою, нордичним язичництвом, окультизмом, включаючи сатанізм. Масонський гностицизм і теософсько-оккультні спекуляції притаманні керованим ним виданням. Навряд чи Дуґіна можна визнати щирим православним християнином, так само як і російським патріотом [Sedgwick Mark J. Op. cit. – P. 228-230, 237-240; Eliason G.H. The Generations of AntiChrist: An Argument for the Sake of Heaven. – Denver: G.H. Eliason; Outskirts Press, Inc., 2010. – P. 409; Hunter Shireen. Islam in Russia: The Politics of Identity and Security. – Armonk-London: M.E. Sharpe, 2004. – P. 183-186; Rosenthal Bernice Glatzer. The Occult in Russian and Soviet Culture. – Ithaca: Cornell University Press, 1997. – P. 202, 416; Allensworth Wayne. Op. cit. – P. 116, 118]. Його політичні погляди мало пов’язані з традиційною культурою та цінностями християнства грецького обряду [Lupp Stefan J. Op. cit. – P. 216], як, утім, і параметри моралі. Православ’я цікавить Дуґіна виключно як зручне знаряддя політичного впливу та пропаганди, що показало свою здатність підлаштовуватися й перефарбовуватися під будь-яку владу, велика, могутня та організована машина контролю над масами. З цієї ж причини проявляє симпатії до російського православ’я ще один переконаний евразієць і геополітик-аматор – давній приятель Дуґіна, головний російський комуніст Ґенадій Зюґанов, який вірить, що Росія має консолідувати православний світ в окремий блок і зав’язати тісніші стосунки з ортодоксальним ісламом. Він ставить поряд християнську віру та совєтський тоталітаризм [Sengupta Anita. Op. cit. – P.  31-32; Billington James H. Russia in Search of Itself. Washington: Woodrow Wilson Center Press, 2004. – P. 84-85]. Такий очолюваний Росією православний блок об’єктивно зараз аж ніяк не створиться [Trenin Dmitriĭ. Op. cit. – P. 277], проте важливо, що евразійський лад ці ненависники західного світу уявляють собі як комунізм із православним християнством замість марксизму [Rossman Vadim. Anti-Semitism in Eurasian Historiography: The Case of Lev Gumilev // Russia Between East and West: Scholarly Debates on Eurasianism. – Leiden: Brill, 2007. – P. 13]. Тому слід сказати відверто, що їхня прихильність до російського православ’я обумовлюється не якимись видатними метафізичними якостями цього віросповідання, що ставлять його над іншими, не наявністю в ньому відлуння якоїсь шанованої священної давнини, але суто його політичними можливостями, узвичаєною співпрацею з авторитарною російською владою та спецслужбами й повною підконтрольністю їм. Підхід Александра Дуґіна й інших евразійствуючих російських ультралівих і лівих до релігійного питання суто прагматичний, адже в їхньому еклектичному світогляді знаходиться місце всьому, що не протирічить реваншистським імперським ідеям. Тенденції сучасного посткомуністичного російського суспільства та політикуму для них набагато важливіші за високі матерії традиціоналізму та інших західних філософських учень. (с) Костянтин Рахно, кандидат історичних наук
Заместитель хефе Восточной Фаланги
 
Subscribe

  • ТАЙНЫЙ ЦАРЬ

    В газете «Взгляд» от 13 августа 2015 г. была опубликована статья «Россия способна создать новую царскую династию».…

  • Подлинные короли Руси

    По всей линии прямым наследником королевской династии Ярополка-Петра Изяславича оказываются ныне здравствующие Трубецкие с родовым гербом…

  • Немного о Королевских принцессах

    Титул Королевская принцесса « Princess Royal» обычно (но не автоматически) присваивается британским монархом своей старшей дочери.…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments